人文与社会译丛：技术与时间3.电影的时间与存在之痛的问题

告读者

物流科技和象征符号科技的发展和融合，导致了吉贝尔?西蒙顿曾分析过的手工劳动社会里的个性化的丧失，这是以机器作为工具的19世纪的典型特征。当机器成为工具之后，“技术个体”便取代了工人，这样一来，工人将知识外在化之后，从此就被剥夺了个性化了可能，也就是说不得不变成无产阶级。物流与象征符号的混同，也即二者之间的融合，导致了思想的无产阶级化，同时也导致了文化的贫瘠。

 上述现象导致的结果，是时间流的统一能力逐渐被摧毁，而诸个体意识正是由时间流所构成。这也意味着，诸个体意识的投映能力，也即它们必然具有特殊之处的意愿，逐渐被摧毁：个体意识除非与“世界”相割离，否则便注定会沉溺于程序工业的“巨流”之中，或是落入“用户归档”（user profiling）的渔网，被它标准化并聚集到一些次级群体中。要知道，这正是针对媒体节目与网络信息的消费者行为监测机制所致力达到的目标，这些机制根据它们的监测结果为广告发布者编制模型，对信息接受群体进行极为细致的分类细化，同时使信息接受者觉得系统是在一对一地对他们进行回复。这种感觉显然纯粹是错觉，因为其实这是把个体行为这种此前未能工业化的东西工业化了，从而使上述体系更为强化，以至于消费者无法从中脱身，被禁锢其中，同时使消费者可以完全被预测和掌控，使诸多不同的个体不再能够个性化，而是在某种程度上变成一般性的群体，变成没有视野的独眼怪物。

在个性化丧失的背景下，“我”成了一个空泛的概念而被体验，“我”不再与“我们”相对，而且“我们”也根本不是融合在同一个时间流中的所有“我”的集合（参见本书第三章），因此“我们”不得不解体，变成意义贫乏的泛指代词“人们/大家”。个性化的丧失导致了普遍的人生苦痛。在最具悲剧性的情况下，这一“近乎不存在”催生了多样的人格，催生了致命性毒品的消费，催生了集体或个体的暴力行为，其中自杀首当其冲。在法国，自杀是致使少年死亡的第二大原因，是青壮年死亡的第一大原因。

 这就是“存在之痛”，而今已无人能够完全逃脱。从某些角度来看，或许可以说“存在之痛”是当今时代的特征，假如海德格尔所说的“存在的问题”仍然成其为问题，假如“时代”这一概念本身没有受到全新的演变历程的影响，假如本体论的无差异没有主导这一演变历程，假如——换句话说——在“病痛”这一问题回归的过程中，“存在之痛”并非“存在的问题”的边界或界限。这里的“病痛”，同时也是演变之痛，是一种恶性演变的载体。

“我”和“我们”

毫无疑问，“我”和“我们”不是一回事。“我们”由人类群体和文明组成。与“我”不一样，“我们”既不是活着的，也不是死去的，虽说1919年欧洲曾发生过“文明之死”的精神危机，当时的欧洲几乎已化为灰烬，而好莱坞却继续蒸蒸日上。

 第三持留的痕迹总是能够被清除：将城市夷为平地，将藏书付之一炬，将语言和宗教消灭干净——假如有必要的话，还可以将宗教的信徒全都消灭：这些人作为多个“我”的集合，构成了一个“我们”，因为通过祈祷、拜物、宗教节日、唱诗等活动，他们在一个共同的日程中，部分地将他们的意识流共时化了。为了“我们”，印第安人可以被消灭一空、彻底铲除。这样一来，剩下的就只有“我们”，虽说无法长生不老，但不像“我”那样会死去，因为它不像“我”那样活着：它没有第一持留，也没有统一的“领会的综合”——它不像胡塞尔意义上的“我”那样，拥有“活着的当下时刻”。因此，它不会像“我”那样，暴露在理性的谬误推理面前。

 然而，它也有它自己的谬误推理，政治哲学的研究对象就是对这样的谬误推理进行批判。要知道，“我”和“我们”之间无论存在着怎样的差别，“我们”的统一性和“我”的统一性一样，都是具有投映性的：“我们”的统一性不是给定的，而总是即将到来，这种共同的投映性使这两种个性化过程有可能相互混淆。这是必然的，就好比“我”总是必然投映出某个“我们”那样，这一点我们已经看到。我们认为，“我”和“我们”是两种西蒙顿所定义的“个性化过程”：个人既可以是心理层面上的，也可以是社会层面上的，但“我们”却不像“我”那样不可分割。个性化过程是一个未终结的过程，处在一种“动态稳定”（métastable）之中。它既不处在稳定的均衡中（否则它就终结了），也不处在不均衡中（否则它就解体了）——“稳定的均衡”或“不均衡”一旦到来，它也就消失了。由此可见，它既不是纯粹共时的（否则它就处于某种均衡状态），也不是纯粹历时的（否则它就处于某种不均衡状态）。

 然而，这两个个性化过程，也就是说两种“动态稳定”的平衡，其实是同一个事实的两个方面。为了领会它们，我们必须在分析的过程中将二者分离开来，但是为了理解它们，我们在分析中又必须将二者集合在一起，考察二者所共有的唯一的过程性：心理层面上的个人从一开始就是社会心理层面上的个人，而社会层面并不是一个先于社会层面而存在的诸个体“相互主体性”的集合体。“我”的个性化其实也就是“我们的”个性化，反之亦然，尽管“我”和“我们”之间存在着“延迟差异”。正因为如此，众多个体意识才可能去接受同样的一些时间客体，同时使他们的意识流共时化。不过，在这种情况下，以下事实将不再明显：“我”和“我们”持续地、强力地延迟着某种动态平衡的状态，也即“我”和“我们”在同时保持着相互之间的差异与趋同的过程中，继续相互区别并实现个性化。正是由于这个原因，我们才害怕意识的时间在工业上的共时化带来某种熵的过程。

 这样一种共时化之所以成为可能，正是因为“我”已经属于某个“我们”：“我”和“我们”是同一个个性化过程的两个方面。“我”的个性化必然也就是“我们”的个性化，立足于“我”和“我们”所共有的某一“先于个体的现实”，“我”的个性化投映了“我们”的个性化：

对于个体而言，参与 [社会层面] 意味着以下事实：通过个体所含有的先于个体的现实的作用，也就是说凭借着个体所隐含的潜质，个体成为一个更宽泛的个性化过程中的一个因素。

 这一“先于个体的现实的作用”是一种潜在的“接受”。个体处于未终结状态，因而不可避免地具有不相符性，而这一不相符性所造成的结果正是个性化过程，这是“先于个体的现实的力量”（也即被内在化了的、可被阐释的第三持留）在个体中的运作，而且它同时也在心理层面上的个人在个性化的同时所参与的社会层面上的个性化中运作着。以上述方式所阐释的“先于个体的现实”（与西蒙顿的阐释不尽相同）就是我们曾命名的“已经在此”，它是促成不相符性的潜能，由心理层面上的个人所落实。然而，群体同样也是通过上述“已经在此”而实现社会层面上的个性化，因为在促成不相符性的潜能的作用下，群体同样也是 “先于个体的现实”的承载者。

 在“我”的个性化和“我们”的个性化这两个过程中，当心理层面与社会层面上的个性化是某一从未完全构成的个体身份的延迟差异之时，“动态稳定”就会出现。无论是“我”还是“我们”，对于总是处于即将到来的状态的个体而言，“动态稳定”就是它的绵延，也即它的未终结状态，是构成它个性化的动力的要素，是它终结的延迟差异。

 在心理层面与社会层面上的个性化的过程中，“先于个体的现实”既在社会层面上个性化，同时又在心理层面上个性化，因为心理层面和社会层面是同一种“转导关系”的两个极点，在这一关系中，二者构成了缓解先于个体的“已经在此”隐藏的紧张局面——该局面为二者所共有，体现在“我”和“我们”的不相符性之中——的出路，但是这出路总是处于延迟差异的状态，在延迟差异的过程中，这出路同时也是结构和稳定性的生产者。

 然而，激活了“我”和“我们”的不相符性首先是“我”相对于“我们”的不相符性，以及“我们”相对于“我”的不相符性：它们在理想状态中、在投映中趋同，在现实中相互分歧，这也是二者个性化的动力的源泉。作为同一个个性化过程的两个方面，“我”和“我们”并不重合。

集体形式的个性化使个体通过他所承载的先于个体的现实，变成某一群体中的个体，变成与该群体相联系的个体。他所承载的先于个体的现实与其他个体的先于个体的现实集合在一起，在统一性的集体中个性化。

 对两种个性化进行思考，必须在“顾及了（心理的）内部个性化与（集体的）外部个性化之间系统的统一性的超个体范畴”中进行，而个性化的这两个方面作为不相符性的组成部分，是一个“接受”的过程，也即某一未来以某一过去时刻为基础而得以投映，该过去时刻并非“我”的过去时刻，而是被“我”的个性化链接于其后的过去时刻。从这个意义上来说，“我”的个性化紧随“我们”所共有的过去时刻的个性化之后，是一种带有倾向性的、理想状态的、“奇异的”个性化过程。“我”在个性化的过程中，通过个性化、区别化和统一化，紧跟着“我们”的个性化，同时群体中其他诸多“我”也在个性化。

被一体化了的成年人 [……] 会使赋予其生命的个性化运动延伸并永久持续下去，而不愿仅仅成为个性化的结果。[……]

个体和社会之间的一致性是通过两种网络的重合而得以实现，个体必须通过业已存在的社会网去投映他的未来。[……] 从社会的过去时刻里，个体提取出它的趋势，将自己推向一定的行动，而不是满足于真正意义上的回忆；个体从中提取的，是与推动未来的动力相联系的事物，而不是与他个人的过去时刻所构成的网络相联系的事物。

 然而，“我”从来都不是“我们”，因而只有当“我”在构成“我们”的同时与“我们”相对立的时候，“我”才会参与到“我们”的个性化之中。在“我们”的个性化的过程中，“我”的个性化过程仿佛构成了“一种颠覆”：

社会的灵魂与个体的灵魂以相反的方向运作，二者的个性化过程互为逆反。正是由于这个原因，个体在躲避到社会中并在社会对立面中确认自己的存在的时候，他就会意识到自己的存在。

 不相符性的实效性就在这里。如果说群体确实具有共时性，是一种“共时结晶”也即诸个体在一种“转导关系”中个性化的共同过程，而且群体在这种“转导关系”中形成并演变，那么这一共时性若要成为可能，就必须始于历时的不确定性，而“共时结晶”之所以成为可能，是因为群体

与个性化之前个体一样，处于紧张状态，部分仍未确定下来。

心理层面上的个人也是如此：

一个绝对完整和完美的个体不可能进入某一群体；个体必须仍然承载着紧张局面、某些倾向和潜质。

 存在者的自我保存是借助于演变，借助对先于个体的现实进行个性化的传输，也即将被保存物纳入某一个性化的流程中这样的操作。然而，虽说西蒙顿使用了“业已存在的社会网”这一表述方式，但是对于他而言，真正意义上的“已经在此”的概念并不存在。西蒙顿是柏格森的继承者之一，他和柏格森一样，也和康德一样，错过了胡塞尔后来发现的第一持留的特殊性。进一步说，他从未提出真正意义上的第三持留这一问题，即使他所谈论的一直是它，尤其是当他写道：

无躯体、无联系、纯粹精神层次的群体不可能被创造出来；与个体一样，集体也具有“心理-躯体”这一双重性。

 我曾经强调指出，心理层面与社会层面上的个性化具有“动态稳定”的特征，它是某一从未完全构成的个体身份的延迟差异。与个体身份相对应的，是各种技术客体，以及一切一般意义上的、已经构成了的人造客体。相对于心理层面与社会层面上的个体，技术客体的身份具有一种“超前性”，但是西蒙顿没有考虑到这一点（相反，正如达尼埃尔?本萨义德曾强调指出的那样，马克思谈论过这一超前性）。然而，这一超前性同时也是我们在前一章中所说的“载体的恒久性”的基础，而这些载体作为第三持留，它们在作为“认定的综合”的意识流中，使“再现物的恒久性”成为可能。

 在《技术与时间》的最后一卷中，我们将继续探讨这些问题。

 在这里，我们只要记住，个性化是一个不断成为多极过程的双极过程：心理层面上的个体与群体紧密相连，群体是社会层面上的个体，由多个心理层面上的个体而构成；在群体统一性的投映过程中，所有的“我”都是通过某个统一的（这种统一是假象）“我们”的投映而得以投映。这一多重归属之所以成为可能，是因为持留具有可撤换性，因为“接受”由于持留的可撤换性而具有既成性。正是这一多重归属使“我”处于运动中，并且使“我”产生情感波动：这仍然是不相符性的效用。这个“我”中存在着间距，将“我”本身的多个理想的可能性投映出来，成为“我们”。这样一来，就有了情感、冲突和剧情、情节和故事，正如“动态稳定”导致了运动、结构和转变那样。

……